Comme je m’efforce de toujours suivre les conseils de Mafalda, j’ai songé qu’il serait judicieux, sur ses recommandations avisées, de me lancer dans la lecture de l’ouvrage de Ronald Creagh (Utopies américaines, Agone, 2009, voir billet précédent).
Utopies américaines constitue une mise à jour de Laboratoires de l’utopie, publié en 1983, qui brossait un tableau des communautés utopiennes jusqu’aux années 1960. Cette nouvelle version, augmentée et prolongée, permet ainsi d’élargir considérablement la périodisation jusqu’au début des années 2000.

Les microsociétés “utopiennes” que retient Creagh pour cette analyse recoupent uniquement celles qui développent des “imaginaires subversifs” et des “pratiques communautaires émancipatrices”, autant de manifestations récurrentes d’une aire culturelle libertaire ou anarchiste.

Le texte s’ouvre par une fine analyse du champ d’investigation, avec un rappel liminaire nécessaire concernant les problèmes de linguistique comparée appliquée à ces mouvements. La première difficulté d’un texte écrit en français sur ces expériences issues de mondes anglophones tient en effet au défi des mots employés pour cerner ces moments et ces structures (coopérative, écovillage, cohabitation, commune et communautarisme: ce dernier terme étant le plus délicat à manier tant les sens qu’on lui prête de part et d’autre de l’Atlantique sont éloignés).

Puis, Creagh revient sur ce qu’il entend par utopiste - i.e. “le contraire du blasé” - et “utopie”, dont il énumère quatre caractéristiques:

* la remise en cause du système social

*le bouleversement des croyances fondamentales

*la force créative

*la “révélation de possibilités infinies de notre condition finie”.

Ces utopies ainsi “délimitées” permettent de dessiner les contours d’une “aire culturelle libertaire” mouvante, plus ou moins pérenne ou théorisée.

Creagh reprend alors la différence entre mouvements anarchiste et libertaire. Pour lui, l’adjectif “anarchiste” renvoie, en politique, à toute lutte “contre toutes les formes de domination à la fois”. Cet objectif peut être porté par une organisation dépourvue de chef ou d’organisation pyramidale, par une personne isolée ou bien circulant “librement à travers divers groupes affinitaires”.

La “mouvance libertaire” regroupe en revanche d’après Creagh “des personnes qui, consciemment ou non, se conduisent en anarchistes, refusant de commander ou d’être commandées, mais luttent en priorité contre des formes de domination autres que l’État.”

Une fois ces définitions posées, l’ouvrage passe en revue, par ordre chronologique, les différentes vagues du mouvement utopien aux Etats-Unis:

La période précédant la guerre de Sécession (1800-1860), est subdivisée en deux grandes tendances: l’idéal communautaire inspiré d’Owen et de Fourier d’une part, et l’individualisme anarchiste d’autre part, initié par la pensée de Josiah Warren.

Creagh se penche d’abord sur le communisme libertaire et l’immense diversité de ses expériences inaugurales, adaptations plus ou moins “orthodoxes” d’Owen ou de Fourier. De passionnantes descriptions et études y sont consacrées successivement à  l’association formée à Kendal, Ohio, à la ferme communiste de Skaneateles (dans l’état de New York), au “caravansérail libertaire” de Prairie Home (Ohio), en passant par la rencontre du spiritisme et de l’amour libre dans la “colony of free lovers” de Berlin Heights (Ohio). Ces associations libres qui rassemblent tantôt des citadins tantôt des ruraux mettent en œuvre des projets de natures extrêmement différentes - diversité qui caractérise de manière essentielle cette première période.

Creagh s’arrête ensuite sur l’apport de Warren et sa théorie de la “souveraineté individuelle” définie comme le “droit de chaque individu à diriger son destin, seul - sans intervention de l’Etat ou immixtion d’institutions non sollicitées”. Le corps social ainsi atomisé ne laisse plus de place à la solidarité mais à la seule “stricte réciprocité” des échanges sociaux (ainsi du temps de travail, notamment, qui, indépendamment de sa nature, doit être commun à tous, et permet de déterminer la valeur de la production: c’est à partir de cet axiome que Warren avait lancé, en 1827, à Cincinatti, un time store, où le prix des articles variait en fonction du temps que demandait leur fabrication). En 1831, Warren s’installe dans l’Ohio où il met en pratique ses idées dans l’école de Spring Hill, avant de décider, avec le personnel enseignant, d’élargir l’expérience à l’échelle d’une société: de là naît la société de Tuscarawas, près de Cincinatti. Décimée assez rapidement par la malaria et la grippe, la communauté donnera néanmoins naissance à d’autres projets ultérieurs similaires (Utopia / Trialville ou Modern Times, à Brentwood, à l’est de New York).Ces expériences ‘individualistes” ont toutes en commun la “règle unique de l’égalité dans les échanges”, abolissant la nécessité de tout règlement supplémentaire ou de tout dogme.

La seconde période, qui va de 1856 à 1914 correspond à l’essor des communautés “socialistes” de l’ouest: alors que les deux premiers chapitres montrent l’importance de l’Est et du Middle West dans la création d’associations communautaires, l’Ouest représente le terrain de prédilection de cette deuxième vague d’expériences “socialisantes” (de nature plutôt politique pour celles des villes et plutôt culturelle à la campagne).

Creagh s’arrête en premier lieu sur l’exemple de la colonie de “Freedom”, proche du parti socialiste et de son candidat à la présidence en 1900, Eugene Debs. Cette proximité “partisane” est à l’origine d’une scission au cœur du groupe entre politiciens et coopératistes.

C’est ensuite la “Home Colony” qui est envisagée. Située dans l’Etat de Washington, sur le site de Joe’s Bay, la communauté se dote dès 1898 d’une charte (la “Mutual Home Association” qui attribuait la propriété de la terre à l’association afin qu’elle la répartisse équitablement entre ses membres), puis d’un magasin coopératif, en 1901. Le grand dynamisme culturel de cette “colony” ainsi que le soutien apporté aux luttes des “wobblies” (membres du syndicat des Industrial Workers of the World) ou aux révolutionnaires russes de 1905 témoigne de la grande vitalité et de l’importance de cette communauté.

Creagh fait démarrer la troisième période en 1909, date de l’exécution du libre-penseur et pédagogue libertaire catalan Francesc Ferrer qui retentit jusqu’aux Etats-Unis et insuffle au communisme libertaire un nouvel élan, appuyé par de nombreuses personnalités du milieu juif originaire d’Europe de l’Est et d’autres cercles d’immigrés non anglophones (les anarchistes italiens, par exemple). Alexandre Berkman, témoin et acteur de la vitalité exceptionnelle de ces milieux, se saisit de la pensée et de l’impact de Ferrer pour proposer de fonder “l’école moderne” de New York, qui bénéficiera du soutien et de la présence régulière d’Emma Goldman.

Plus tard, c’est Harry Kelly qui reprend l’association Ferrer et permet d’étendre le mouvement anarchiste au-delà des “cercles d’immigrants qui ne parlaient pas l’anglais”. Le Centre Ferrer de New York accueillera entre autres Trotsky, en 1917, venu étudier la peinture. Les diverses expériences éducatives et pédagogiques menées dans les centres Ferrer et les écoles modernes apparues sur le territoire américain défendent alors “le respect de la spontanéité et de l’indépendance intellectuelle, sans attaches ni partis pris; mieux vaut l’ignorance ingénue que l’enseignement faussé et mutilant de l’école. Ce que les anarchistes souhaitent, c’est une antipédagogie.” L’éducation émancipatrice se fait contre le pédagogue, et avec l’éducateur. Les définitions de cette antipédagogie, formulées alternativement ou simultanément par les éducateurs, les parents et les enfants, ne parviennent pas à un consensus stable: “l’espace pédagogique de Centre Ferrer sera toujours fluctuant.”
“Après la période désertique et stérile des années 30″, il faut attendre les années 1960 pour que surgisse un “courant communautaire sans précédent” aux Etats-Unis. La plupart des communautés fondées à cette époque ont en commun de “traiter de l’aliénation moderne en termes psychologiques”. Les relations interpersonnelles, la convivialité ou la sexualité occupent désormais une place cruciale dans les réflexions des fondateurs et des membres de ces communautés, influencés, entre autres, par Wilhelm Reich. Le retour à la nature et à la simplicité constituent le vecteur privilégié de ce désir d’une sociabilité fondée sur la convivialité. C’est ce que prônaient, par exemple, la communauté de la ferme de Sunrise Hill (Michigan), ou celle de Cold Mountain Farm dans le Vermont, ouvertement anarchiste, et née du projet agricole anarcho-écologique d’un groupe de nudistes. Ces années encourageront aussi le développement de communautés de femmes: les lesbiennes pacifistes de Camp Spirit Sister (Missisippi), les membres de Womanshare (Oregon) ou d’OWL (Oregon).

Dans les années 70, le mouvement punk donne également naissance à des groupes sans structure formelle et moins explicitement anarchistes que strictement marginaux. Ils regroupent en général des jeunes d’une vingtaine d’années, en grande majorité de sexe masculin.Certaines de ces communautés “DIY” existent encore, sous des formes un peu différentes, comme le collectif “A Go-Go” de Worcester, dans le Massachussets (voir leur page: http://directory.ic.org/6239/Collective_A_Go_Go), qui consacre une large partie de ses activités à des performances artistiques et musicales, éléments centraux de la mouvance punk.

Si, d’après Hakim Bey, la “fin du communisme”, après 1989, affaiblit considérablement le mouvement anarchiste, Creagh estime au contraire qu’il n’a fait que muter. C’est le cas de ses acteurs, par exemple, qui, sont à partir de cette décennie le plus souvent de jeunes hommes blancs issus de classes moyennes. Mais l’anarchisme a su aussi, dans ces années, s’attirer - sinon le soutien ou le militantisme - du moins l’intérêt renouvelé et encore sensible d’intellectuels, tels Murray Bookchin, Fredy Perlman ou Hakim Bey. Les travaux de Gary S. Dunbar (Elisée Reclus, Historian of Nature, Archon Books, 1978) ou l’ouvrage collectif récent dirigé par John P. Clark et Camille Martin (Anarchy, Geography, Modernity: the Social Thought of Elisée Reclus, Lexington Books, 2004) ont permis, par exemple, de redécouvrir Elisée Reclus ou Pierre Kropotkine.

En plus d’influencer théoriciens et universitaires, le courant anarchiste s’incarne également aujourd’hui encore dans les expériences communautaires des microsociétés libertaires de la “Federation of Egalitarian Communities”, ou bien, dans le milieu du travail, par le regain d’intérêt marqué pour l’International Workers of the World.

À l’issue de ce tour d’horizon, Creagh conclut que si les communautés du XIXe siècle ont échoué à servir de modèle ainsi qu’elles le souhaitaient, elles ont néanmoins permis la diffusion d’idées nouvelles sur “l’éducation, l’égalité des sexes, et plus généralement les libertés” qui ont fini par infuser durablement l’histoire nord-américaine. Les communautés récentes, plus modestes, quant à elles, n’en apportent pas moins encore quelque chose d’essentiel, bien que moins connu, “par leur souci du quotidien, la construction permanente de la vie sociale. Elles ont affronté le risque d’uniformisation, de création d’un discours propre au groupe, d’un moi collectif susceptible de couper l’association de la population dans son ensemble.”

Creagh finit par établir la typologie des communautés actuelles classées par “types d’expériences selon la répartition des pouvoirs”: le cohousing (inspiré du modèle danois et organisé sur le modèle convivial d’une groupe de voisinage installé autour d’une maison commune centrale), l’ecovillage, ou les co-ops (qui regroupent toutes sortes de coopératives et d’activité économique).
L’étude chronologique de ce mouvement semble donc confirmer une chose: rien ne semble indiquer qu’il existe une quelconque corrélation directe entre l’économie et l’éclosion de microsociétés. En revanche, l’étude de Creagh démontre que les “grandes désillusions de la politique” ont bien davantage influencé “l’aventure utopique”. Ces sociétés utopiennes, parce qu’elles explorent de “multiples libertés qui n’existent pas ailleurs”, constituent un mouvement émancipateur d’une incroyable vivacité, et sont l’occasion inestimable de contrebalancer “notre essentielle angoisse et nos désirs ensevelis”.

Et peut-être la tendance à relire le caractère temporaire de ces utopies en “échec” (ou, d’après la formule délicieuse de Creagh, “les participants “échouent” mais ce sont les sociologues qui pleurent”) n’est-elle qu’un symptôme de “l’équation courte durée = échec” qui traverse le monde occidental.

Demeure alors, au terme d’un parcours historique fascinant et immensément riche et fourni, cette autre interrogation, délibérément laissée en suspens par Creagh:
“Au nom de quoi décide-t-on a priori que l’éphémère est moins essentiel que le durable?”.